ऐतरेय उपनिषद् आदि शंकराचार्य के सम्बन्ध-भाष्य पर एक विवेचनात्मक एवं शोधपरक निबंध

 

ऐतरेय उपनिषद्

आदि शंकराचार्य के सम्बन्ध-भाष्य पर एक विवेचनात्मक एवं शोधपरक निबंध

कर्म, उपासना और केवल आत्मज्ञान : अद्वैत वेदान्त, चेतना-दर्शन तथा आधुनिक वैज्ञानिक दृष्टियों के आलोक में मोक्ष की अवधारणा का समन्वित अध्ययन

 

संस्कृत रूप यथावत

परिसमाप्तं कर्म सहापरब्रह्मविषयविज्ञानेन। सैषा कर्मणो ज्ञानसहितस्य परा गतिरुक्तविज्ञानद्वारेणोपसंहता — “एतत्सत्यं ब्रह्म प्राणाख्यम्” (ऐ. आ. २।१।५), “एष एको देवः”, “एतस्यैव प्राणस्य सर्वे देवा विभूतयः” (ऐ. आ. २।१।७), “एतस्य प्राणस्यात्मभावं गच्छन्त्येति” (ऐ. आ. २।२।४) इत्युक्तम्। सोऽयं देवताप्ययलक्षणः परः पुरुषार्थः। एष मोक्षः। स चायं यथोक्तेन ज्ञानकर्मसमुच्चयसाधनेन प्राप्यते, नातः परमस्तीत्येके प्रतिपन्नाः। तान्निराचिकीर्षुरुत्तरं केवलात्मज्ञानविधानार्थम् — “आत्मा वा इदम्” इत्याद्याह।

कथं पुनरकर्मसंबन्धिकेवलात्मविज्ञानविधानार्थ उत्तरो ग्रन्थ इति गम्यते? अनर्थानवगमात्। तथा च पूर्वोक्तानां देवतानामग्न्यादीनां संसारित्वं दर्शयिष्यत्यशनायादिदोषवत्त्वेन — “तमशनापिपासाभ्यामन्ववार्जत्” इत्यादिना। अशनायादिमत्सर्वं संसारि, एवं परस्य तु ब्रह्मणोऽशनायाद्यत्ययश्रुतेः। भवत्वेव केवलात्मज्ञानं मोक्षसाधनम्, न संहारादिधर्मविशेषनिर्धारणार्थत्वात्, केवलोपास्त्यर्थत्वाद्वा। अथवात्मेत्यादिपरो ग्रन्थसंदर्भ आत्मनः कर्मिणः कर्मणोऽन्यत्रोपासनाप्राप्तौ कर्मप्रस्तावेऽविहितत्वात् केवलोऽप्यात्मोपास्य इत्येवमर्थः। भेदाभेदोपास्यत्वाद्वैक एवात्मा कर्मविषये भेददृष्टिभाक्, स एवाकर्मकालेऽभेदेनाप्युपास्य इत्येवमपुनरुक्तता।

“विद्यां चाविद्यां च यस्तद्वेदोभयं सह। अविद्यया मृत्युं तीर्त्वा विद्ययामृतमश्नुते” (ई. उ. ११) इति। “कुर्वन्नेवेह कर्माणि जिजीविषेच्छतं समाः” (ई. उ. २) इति च वाजिनाम्। न च वर्षशतात्परमायुर्मर्त्यानाम्। येन कर्मपरित्यागेनात्मानमुपासीत। दर्शितं — “तावन्ति पुरुषायुषोऽहःसहस्राणि भवन्ति” (ऐ. आ. २।३।८)। वर्षशतं चायुः कर्मणैव व्याप्तम्। दर्शितश्च मन्त्रः — “कुर्वन्नेवेह कर्माणि” इत्यादिः। तथा — “यावज्जीवमग्निहोत्रं जुहोति”, “यावज्जीवं दर्शपूर्णमासाभ्यां यजेत” इत्याद्याश्च। “तं यज्ञपात्रैर्दहन्ति” इति च। ऋणत्रयश्रुतेश्च।

तत्र पारिव्राज्यादिशास्त्रं — “व्युत्थायाथ भिक्षाचर्यां चरन्ति” (बृ. ३।५।१) इत्याद्यात्मज्ञानार्थवादोऽनधिकृतार्थो वा। न। परमार्थविज्ञाने फलादर्शने क्रियानुपपत्तेः। यदुक्तं — “कर्मिण एव चात्मज्ञानं कर्मसंबन्धि” इत्यादि तन्न। परं ह्याप्तकामं सर्वसंसारदोषवर्जितं ब्रह्माहमस्मीति आत्मत्वेन विज्ञाते कृतेन वा कर्तव्येन वा प्रयोजनमात्मनोऽपश्यतः फलादर्शने क्रिया नोपपद्यते। फलादर्शनेऽपि नियुक्तत्वात्करोतीति चेत् — न। नियोगाविषयात्मदर्शनात्। इष्टयोगमनिष्टवियोगं चात्मनः प्रयोजनं पश्यंस्तदुपायार्थी यो भवति स नियोगस्य विषयो दृष्टो लोके, न तु तद्विपरीतो नियोगाविषयब्रह्मात्मत्वदर्शी। ब्रह्मात्मत्वदर्श्यपि संश्रेन्नियुज्येत, नियोगाविषयोऽपि सन्न कश्चिन्न नियुक्त इति सर्वकर्म सर्वेण सर्वदा कर्तव्यं प्राप्नोति। तच्चानिष्टम्।

न च स नियोक्तुं शक्यते केनचित्। आम्नायस्यापि तत्प्रभवत्वात्। न हि स्वविज्ञानोत्थेन वचसा स्वयं नियुज्यते, नापि बहिर्वित्स्वाम्यविवेकिना भृत्येन। आम्नायस्य नित्यत्वे सति स्वातन्त्र्यात्स्वान्प्रति नियोक्तृत्वसामर्थ्यमिति चेत् — न। उक्तदोषात्। तथापि सर्वेण सर्वदा सर्वं शिष्टं कर्तव्यमित्युक्तो दोषोऽपरिहार्य एव। तदपि शास्त्रेणैव विधीयत इति चेत्। यथा कर्मकर्तव्यता शास्त्रेण कृता तथा तदप्यात्मज्ञानं तस्यैव कर्मिणः शास्त्रेण विधीयत इति चेत् — न। विरुद्धार्थबोधकत्वानुपपत्तेः। न ह्येकस्मिन् कृताकृतसंबन्धित्वं तद्विपरीतत्वं च बोधयितुं शक्यम्, शीतोष्णतामिवाग्नेः।

न चेष्टयोगचिकीर्षात्मनोऽनिष्टवियोगचिकीर्षा वा शास्त्रकृता, सर्वप्राणिनां तदर्शनात्। शास्त्रकृतं चेत् तदुभयं गोपालादीनां न दृश्येताशास्त्रज्ञत्वात्तेषाम्। यद्धि स्वतो प्राप्तं तच्छास्त्रेण बोधयितव्यम्। तच्चेत्कृतकर्तव्यताविरोध्यात्मज्ञानं शास्त्रेण कृतं, कथं तद्विरुद्धां कर्तव्यतां पुनरुत्पादयेत् — शीततामिवाग्नेः, तम इव च भानौ। न बोधयत्येवेति चेत् — न। “स म आत्मेति विद्यात्” (ऐ. आ. ३।२।४), “प्रज्ञानं ब्रह्म” इति चोपसंहारात्। “तदात्मानमेवावेत्” (बृ. १।४।१०), “तत्त्वमसि” (छा. ६।८।७) इत्येवमादिवाक्यानां तत्परत्वात्। उत्पन्नस्य च ब्रह्मात्मविज्ञानस्याबाध्यमानत्वान्नानुत्पन्नं भ्रान्तं वेति शक्यं वक्तुम्।

त्यागेऽपि प्रयोजनाभावस्य तुल्यत्वमिति चेत् — “नैव तस्य कृतेनार्थो नाकृतेनेह कश्चन” (गी. ३।१८) इति स्मृतेः। ये आहुर्विदित्वा ब्रह्म व्युत्थानमेव कुर्यादिति, तेषामप्येष समानो दोषः प्रयोजनाभावात्। न। अक्रियामात्रत्वादव्युत्थानस्य। अविद्यानिमित्तो हि प्रयोजनस्य भावो न वस्तुधर्मः। सर्वप्राणिनां तदर्शनात्। प्रयोजनतृष्णया च प्रेर्यमाणस्य वाङ्मनःकायैः प्रवृत्तिदर्शनात्। “सोऽकामयत जाया मे स्यात्” (बृ. १।४।१७) इत्यादिना पुत्रवित्तादिप्राप्तिलक्षणः काम एव। “उभे ह्येते एषणे एव” इति वाजसनेयिब्राह्मणे अवधार्यते। अविद्याकामदोषनिमित्तायाः वाङ्मनःकायप्रवृत्तेः पाण्डित्यलक्षणाया विदुषोऽविद्यादिदोषाभावादनुपपत्तेः।

क्रियाभावमात्रं व्युत्थानं, न तु यागादिवदनुष्ठेयरूपं भावात्मकं कर्म। तच्च विद्यावत्पुरुषधर्म इति न प्रयोजनमन्वेष्टव्यम्। न हि तमसि प्रविष्टस्योदितेऽलोके यदगर्तपतनकण्टकाद्यनवापत्तिस्तत्किं प्रयोजनमिति प्रश्नः। व्युत्थानं तर्ह्यर्थप्राप्तत्वान्न चोदना। गार्हस्थ्ये चेत्परब्रह्मविज्ञानं जातं तन्नैवास्त्वकुर्वत आसनं, न ततोऽन्यत्र गमनमिति चेत् — न। कामप्रयुक्तत्वाद्गार्हस्थ्यस्य। “एतावान्वै कामः” (बृ. २।४।५) इति। “उभे ह्येते एषणे एव” (बृ. ३।५।१) इत्यवधारणात्। कामनिमित्तपुत्रवित्तादिसंबन्धनियमाभावमाश्रित्य न हि ततोऽन्यत्र गमनं व्युत्थानमुच्यते। ततो न गार्हस्थ्य एवाकुर्वत आसनसमुत्पन्नविद्यस्य। एतेन गुरुशुश्रूषातपसोरपि प्रतिपत्तिर्विदुषः सिद्धा।

अत्र केचिदगृहस्था भिक्षाटनादिभयात्परिभवाच्च जुगुप्समाना सूक्ष्मदृष्टितां दर्शयन्त उत्तरमाहुः — भिक्षोरपि भिक्षाटनादिनियमदर्शनादेहधारणमात्रार्थिनो गृहस्थगृहे एवास्त्वासनमिति। न। स्वगृहविशेषपरिग्रहनियमस्य कामप्रयुक्तत्वादित्युक्तोत्तरमेतत्। स्वगृहविशेषपरिग्रहाभावे च शरीरधारणमात्रप्रयुक्ताशनाच्छादनार्थिनः स्वपरिग्रहविशेषाभावादर्थाद्भिक्षुकत्वमेव। शरीरधारणार्थायां भिक्षाटनादिषु प्रवृत्तो यथा नियमो भिक्षोः शौचादौ च, तथा गृहिणोऽपि विदुषोऽकामिनोऽस्तु नित्यकर्मसु नियमेन प्रवृत्तिः — “यावज्जीवम्” इत्यादिश्रुतिनियुक्तत्वात्प्रत्यवायपरिहाराय इति चेत् — न। अयुक्तम्। नियोगाविषयत्वेन विदुषः प्रयोज्यत्वमशक्यं, नियोगत्वाच्च।

एवं “यावज्जीवम्” इत्यादिनित्यचोदनानर्थक्यमिति चेत् — न। अविद्वद्विषयत्वेनार्थवत्त्वात्। यत्तु भिक्षोः शरीरधारणमात्रप्रवृत्तस्य प्रवृत्तेर्नियतत्वं, तत्प्रवृत्तेः प्रयोजकम्। आचमनप्रवृत्तस्य पिपासापगमवन्नान्यप्रयोजनार्थत्वमवगम्यते। न चाग्निहोत्रादीनां तद्वदर्थप्राप्तप्रवृत्तिनियतत्वोपपत्तिः।

अर्थप्राप्तप्रवृत्तिनियमोऽपि प्रयोजनाभावादनुपपन्न एवेति चेत् — न। तन्नियमस्य पूर्वप्रवृत्तिसिद्धत्वात्। तदतिक्रमे यद्गौरवादर्थप्राप्तस्य व्युत्थानस्य पुनर्वचनाद्विदुषः कर्तव्यत्वोपपत्तिः।

अविदुषोऽपि मुमुक्षुणा पारिव्राज्यं कर्तव्यमेव। “तथा हि” इत्यादिवचनं प्रमाणम्। शमदमादीनां चात्मदर्शनसाधनानामन्याश्रमेष्वनुपपत्तेः। “अत्याश्रमिभ्यः परमं पवित्रं प्रोवाच सम्यगृषिसंघजुष्टम्” (श्वे. ६।२१) इति च श्वेताश्वतरे विज्ञायते। “न कर्मणा न प्रजया धनेन त्यागेनैके अमृतत्वमानशुः” (कै. ३) इति च कैवल्यश्रुतिः। “ज्ञात्वा नैष्कर्म्यमाचरेत्” इति च स्मृतेः। “ब्रह्माश्रमपदे वसेत्” इति च। ब्रह्मचर्यादिविद्यासाधनानां चासाकल्येनान्त्याश्रमिषूपपत्तेर्गार्हस्थ्येऽसंभवात्। न चासंपन्नं साधनं कस्यचिदर्थस्य साधनायालम्।

यद्विज्ञानोपयोगिगार्हस्थ्याश्रमकर्माणि तेषां परं फलमुपसंहतं देवताप्ययलक्षणं संसारविषयमेव। यदि कर्मिण एव परमात्मविज्ञानमभविष्यत्संसारविषयस्यैव फलस्योपसंहार उपपद्येत। अङ्गफलत्वं तदिति चेन्न। तद्विरोध्यात्मवस्तुविषयत्वादात्मविद्यायाः। निराकृतसर्वनामरूपकर्मपरमार्थात्मवस्तुविषयं ज्ञानममृतत्वसाधनम्। गुणफलसंबन्धे हि निराकृतसर्वविशेषात्मवस्तुविषयत्वं विज्ञानस्य न प्राप्नोति, तच्चानिष्टम्। “यत्र त्वस्य सर्वमात्मैवाभूत्” (बृ. ४।५।१५) इत्यधिकृत्य क्रियाकारकफलादिसर्वव्यवहारनिराकरणाद्विदुषः, तद्विपरीतस्याविदुषो “यत्र हि द्वैतमिव” (बृ. ४।५।१५) इत्युक्त्वा क्रियाकारकफलरूपस्यैव संसारस्य दर्शितत्वाच्च।

तस्मादिहापि देवताप्ययसंसारविषयं यत्फलिमद्वस्त्वात्मकं तत्फलमुपसंहत्य केवलसर्वात्मकवस्तुविषयं ज्ञानममृतत्वाय वक्ष्यामीति प्रवर्तते। ऋणप्रतिबन्धश्चाविदुष एव मनुष्यपितृदेवलोकप्राप्तिप्रति, न विदुषः। “सोऽयं मनुष्यलोकः पुत्रेणैव” (बृ. १।५।१६) इत्यादिलोकत्रयसाधननियमश्रुतेः। विदुषश्च ऋणप्रतिबन्धाभावो दर्शितः — “किं प्रजया करिष्यामः” (बृ. ४।४।२२) इत्यादिना।

तस्मात् केवलनिष्क्रियब्रह्मात्मैकत्वविद्याप्रदर्शनार्थमुत्तरो ग्रन्थ आरभ्यते — “ब्रह्मविद्यामृतत्वमश्नुते” इत्येतमर्थं दर्शयन्नाह — “आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत्…”॥

 

सरल हिंदी अनुवाद

आगे के भाग में कर्म तथा अपरब्रह्म-विषयक उपासना सहित ज्ञान का समापन किया गया है। यह जो कर्म के साथ संयुक्त ज्ञान है, उसकी जो सर्वोच्च गति बताई गई थी, उसका उपसंहार “उक्थ-विज्ञान” के माध्यम से किया गया है। जैसे कहा गया — “यह सत्य ब्रह्म है, जिसका नाम प्राण है”, “यह एक ही देवता है”, “सभी देवता इसी प्राण की विभूतियाँ हैं”, तथा “ये सब उसी प्राण में आत्मभाव को प्राप्त हो जाते हैं।” इस प्रकार देवताओं में लय होना ही यहाँ परम पुरुषार्थ माना गया है, और यही मोक्ष कहा गया है। कुछ आचार्य यह मानते हैं कि ज्ञान और कर्म के समुच्चय से यही परम प्राप्ति है, इससे आगे कुछ नहीं।

उन्हीं मतों का निराकरण करने के लिए शंकराचार्य आगे “आत्मा वा इदम्…” से आरम्भ होने वाले ग्रन्थभाग को केवल आत्मज्ञान के विधान के लिए प्रस्तुत करते हैं।

वे प्रश्न उठाते हैं — यह कैसे जाना जाए कि आगे का ग्रन्थ केवल निष्कर्म, शुद्ध आत्मज्ञान के प्रतिपादन के लिए है? इसका उत्तर है — क्योंकि पहले जिन देवताओं (अग्नि आदि) की उपासना कही गई थी, उनकी संसारगत स्थिति भी दिखाई जाएगी। “उसे भूख और प्यास ने आ घेरा” — इस प्रकार के वचनों से यह सिद्ध होगा कि अग्नि आदि देवता भी भूख-प्यास जैसे दोषों से युक्त हैं। जो भूख-प्यास से युक्त है, वह संसारधर्मी ही है। इसके विपरीत, परम ब्रह्म के विषय में श्रुति कहती है कि उसमें भूख-प्यास आदि का सर्वथा अभाव है।

अतः केवल आत्मज्ञान ही मोक्ष का साधन है। आगे का ग्रन्थ किसी सृष्टि-विनाश आदि विशेष धर्म का प्रतिपादन करने के लिए नहीं है, न केवल उपासना का विधान करने के लिए। उसका अभिप्राय यह है कि कर्म के प्रसंग में भेद-दृष्टि से उपास्य जो आत्मा है, वही कर्मरहित अवस्था में अभेदरूप से भी उपास्य है। इस प्रकार यहाँ पुनरुक्ति नहीं होती।

ईशावास्य उपनिषद् का वचन है — “जो विद्या और अविद्या दोनों को साथ जानता है, वह अविद्या (कर्म) से मृत्यु को पार करके विद्या से अमृतत्व को प्राप्त होता है।” तथा — “मनुष्य को यहाँ कर्म करते हुए ही सौ वर्ष जीने की इच्छा करनी चाहिए।” इससे कर्म का महत्त्व प्रतिपादित होता है। साथ ही वैदिक विधियाँ कहती हैं — “जब तक जीवन है, अग्निहोत्र करे”, “जीवन भर दर्श-पूर्णमास यज्ञ करे।” इससे कर्म का आजीवन पालन सिद्ध होता है।

किन्तु यदि आत्मज्ञान प्राप्त हो गया, तब क्या कर्म आवश्यक रह जाता है? शंकराचार्य कहते हैं — नहीं। क्योंकि जिसने अपने को “मैं ही पूर्ण, आप्तकाम, संसारदोषरहित ब्रह्म हूँ” इस प्रकार जान लिया, उसके लिए किसी कर्म में प्रयोजन नहीं रह जाता। जहाँ किसी फल की अपेक्षा ही नहीं, वहाँ कर्म की प्रवृत्ति नहीं हो सकती।

यदि कहा जाए कि शास्त्र की आज्ञा से वह कर्म करेगा, तो भी यह ठीक नहीं। क्योंकि “नियोग” (आज्ञा) उसी पर लागू होती है जो किसी इष्ट वस्तु की प्राप्ति और अनिष्ट के परिहार की इच्छा रखता हो। परन्तु ब्रह्मज्ञानी तो अपने को पूर्ण मानता है, इसलिए वह शास्त्रीय आज्ञा का विषय नहीं हो सकता। यदि ब्रह्मज्ञानी भी आज्ञा का विषय माना जाए, तो फिर सब मनुष्यों को हर समय सभी कर्म करने पड़ेंगे — यह अनुचित परिणाम होगा।

शंकराचार्य आगे कहते हैं कि आत्मज्ञान और कर्म — दोनों को एक ही व्यक्ति में समान रूप से बाध्यकारी मानना विरोधाभास है। जैसे अग्नि को एक साथ शीत और उष्ण नहीं कहा जा सकता, वैसे ही आत्मज्ञान और कर्तव्यभाव दोनों साथ नहीं रह सकते। आत्मज्ञान का अर्थ ही है — “मैं अकर्ता, अभोक्ता, पूर्ण ब्रह्म हूँ।” यह ज्ञान उत्पन्न हो जाने पर कर्तव्यभाव अपने आप नष्ट हो जाता है।

“सः आत्मा इति विद्यात्”, “प्रज्ञानं ब्रह्म”, “तत्त्वमसि” आदि महावाक्यों का तात्पर्य भी यही है कि आत्मा और ब्रह्म अभिन्न हैं। यह ज्ञान उत्पन्न होने पर मिथ्या नहीं ठहराया जा सकता।

यदि कोई कहे कि फिर संन्यास (व्युत्थान) का भी क्या प्रयोजन है, तो उत्तर है — वह किसी नये फल के लिए नहीं, बल्कि ज्ञान के स्वाभाविक परिणामस्वरूप होता है। जैसे अंधकार मिटने पर मनुष्य स्वतः गड्ढे और काँटों से बच जाता है, वैसे ही आत्मज्ञानी स्वाभाविक रूप से कर्मों से निवृत्त हो जाता है।

गृहस्थाश्रम में रहकर भी ज्ञान हो सकता है — यह स्वीकार करते हुए शंकराचार्य कहते हैं कि गृहस्थ जीवन मूलतः कामना-आधारित है — पुत्र, धन आदि की इच्छा पर आधारित। अतः पूर्ण निष्काम ब्रह्मज्ञानी के लिए स्वाभाविक स्थिति संन्यास ही है।

कुछ लोग भिक्षाटन आदि के कष्ट से डरकर कहते हैं कि ज्ञानी गृहस्थ के रूप में ही रहे। शंकराचार्य इसका उत्तर देते हैं कि यदि कोई केवल शरीर-धारण मात्र के लिए जीवन जीता है और किसी विशेष परिग्रह का आग्रह नहीं रखता, तो वस्तुतः वह भिक्षु ही है।

फिर वे स्पष्ट करते हैं कि “न कर्मणा, न प्रजया, न धनेन — केवल त्याग से अमृतत्व की प्राप्ति होती है।” शम, दम आदि आत्मसाक्षात्कार के साधन संन्यासाश्रम में ही पूर्णता से संभव हैं। इसलिए मुमुक्षु के लिए भी संन्यास की महिमा प्रतिपादित की गई है।

अंततः शंकराचार्य निष्कर्ष देते हैं कि गृहस्थाश्रम के कर्मों का फल संसार के भीतर ही सीमित है — देवताओं की प्राप्ति तक। किन्तु आत्मविद्या का विषय निरुपाधिक, निराकार, सर्वात्मक ब्रह्म है; उसका फल अमृतत्व है। बृहदारण्यक उपनिषद् में कहा गया — “जहाँ सब कुछ आत्मा ही हो जाता है, वहाँ दूसरा कुछ नहीं रहता।” वहाँ क्रिया, कर्ता और फल — सबका निराकरण हो जाता है।

इसीलिए अब आगे का ग्रन्थ केवल निष्क्रिय, अद्वैत ब्रह्मात्मैक्य-विद्या के प्रतिपादन के लिए आरम्भ होता है — “आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत्…” — अर्थात् आरम्भ में केवल आत्मा ही था।

is sambandh bhashya pe ek shodhatmak nibandh likhiye - mukhya mukhya binduon ko sapsht karte jaaiye - shoadh vaigayanik aur vedic parampraon dono ko le ke chale - vishwa ke prasidha darshnikon aur darshno ko bhee samahit kar leejye- zaoorat ho to do teen bhaag me likhiye

 

 

ऐतरेयोपनिषद् के सम्बन्ध-भाष्य पर शोधात्मक निबंध - कर्म, ज्ञान और अद्वैत की अंतिम परिणति

भूमिका

ऐतरेय उपनिषद् के तृतीय अध्याय के पूर्व जो सम्बन्ध-भाष्य आदि शंकराचार्य ने प्रस्तुत किया है, वह केवल एक प्रस्तावना नहीं, बल्कि सम्पूर्ण वेदान्त-दर्शन का दार्शनिक घोषणापत्र है। यहाँ शंकराचार्य यह निर्णायक प्रश्न उठाते हैं कि क्या मोक्ष कर्म और उपासना के समुच्चय से प्राप्त होता है, अथवा केवल आत्मज्ञान से?

यह प्रश्न केवल वैदिक अनुष्ठानों का प्रश्न नहीं है; यह मनुष्य-अस्तित्व, चेतना, स्वतंत्रता और परम सत्य की खोज का प्रश्न है। यही कारण है कि यह सम्बन्ध-भाष्य भारतीय दर्शन के इतिहास में उतना ही महत्त्वपूर्ण है, जितना पश्चिम में Plato की “Theory of Forms”, Immanuel Kant की “Noumenon” की अवधारणा, या Edmund Husserl की “Phenomenology”।

शंकराचार्य का प्रतिपादन अत्यंत सूक्ष्म है — वे केवल कर्म का निषेध नहीं करते, बल्कि यह दिखाते हैं कि कर्म का क्षेत्र सीमित है, जबकि आत्मज्ञान का क्षेत्र अनन्त और निरपेक्ष है।

 

भाग १

कर्म, उपासना और मोक्ष का प्रश्न

1. वैदिक परम्परा में कर्म की भूमिका

वैदिक संस्कृति का प्रारम्भिक केन्द्र “यज्ञ” था।
ऋग्वैदिक मनुष्य के लिए जगत् एक “ऋत” (Cosmic Order) था, और यज्ञ उस ऋत के साथ मनुष्य का सामंजस्य।

अग्निहोत्र, दर्श-पूर्णमास, सोमयाग आदि केवल धार्मिक क्रियाएँ नहीं थीं; वे ब्रह्माण्डीय संतुलन बनाए रखने वाले कर्म माने जाते थे।

यहाँ शंकराचार्य पहले उन परम्पराओं को स्वीकार करते हैं जो कहती थीं कि —

• कर्म आवश्यक है,
• उपासना आवश्यक है,
• और दोनों के समुच्चय से देवयान या उच्च लोक की प्राप्ति होती है।

परन्तु वे एक अत्यंत क्रांतिकारी प्रश्न उठाते हैं —

“क्या देवताओं की प्राप्ति ही अंतिम सत्य है?”

यदि देवता भी “अशनाया-पिपासा” — भूख और प्यास — से युक्त हैं, तो वे भी संसारधर्मी हैं।
जो परिवर्तनशील है, वह नित्य नहीं हो सकता।

यहीं से अद्वैत वेदान्त की दिशा प्रारम्भ होती है।

 

2. “देवताप्यय” और आधुनिक कॉस्मोलॉजी

शंकराचार्य कहते हैं कि देवताओं का भी “अप्यय” (dissolution) होता है।
यह विचार आधुनिक Cosmology के कई सिद्धांतों से आश्चर्यजनक रूप से मेल खाता है।

आज विज्ञान कहता है कि—

• तारे जन्म लेते हैं,
• ऊर्जा-प्रणालियाँ समाप्त होती हैं,
• आकाशगंगाएँ विलीन हो सकती हैं,
• यहाँ तक कि ब्रह्माण्ड भी “Heat Death” या “Big Crunch” की ओर जा सकता है।

अर्थात् सम्पूर्ण दृश्य जगत् एंट्रॉपी (Entropy) के अधीन है।

शंकराचार्य इसी सत्य को दार्शनिक भाषा में कहते हैं —

जो भी नाम-रूप से युक्त है, वह नश्वर है।

इसलिए यदि देवता भी नाम-रूपधारी सत्ता हैं, तो वे परम सत्य नहीं हो सकते।

 

3. “केवल आत्मज्ञान” — शंकराचार्य की मूल स्थापना

सम्बन्ध-भाष्य का सबसे महत्त्वपूर्ण निष्कर्ष है —

“केवल आत्मज्ञान ही मोक्ष का साधन है।”

यहाँ “ज्ञान” का अर्थ बौद्धिक सूचना नहीं है।
यह अनुभूति है —

“अहं ब्रह्मास्मि”
“प्रज्ञानं ब्रह्म”
“तत्त्वमसि”

अर्थात् आत्मा और ब्रह्म में कोई भेद नहीं।

शंकराचार्य के अनुसार कर्म सदैव “कर्तृत्व” पर आधारित होता है।
जहाँ “मैं करता हूँ” की भावना है, वहीं कर्म है।

किन्तु आत्मज्ञान में यह “कर्ता” ही विलीन हो जाता है।
अतः ज्ञान और कर्म अन्ततः परस्पर विरोधी अवस्थाएँ हैं।

 

4. पश्चिमी दर्शन में समान प्रतिध्वनियाँ

यह विचार विश्वदर्शन में अनेक स्थानों पर दिखाई देता है।

(क) प्लेटो

Plato ने दृश्य संसार को “छाया” कहा।
उनके अनुसार सत्य “Forms” की शाश्वत दुनिया में है।

यह वेदान्त के “नाम-रूप मिथ्या हैं” के अत्यंत समीप है।

 

(ख) कांट

Immanuel Kant ने “Phenomenon” और “Noumenon” में भेद किया।
Phenomenon = जो इन्द्रियों को दिखाई देता है।
Noumenon = वस्तु का वास्तविक स्वरूप।

वेदान्त कहेगा —

• Phenomenon = जगत्
• Noumenon = ब्रह्म

 

(ग) हुस्सर्ल और साक्षी-चेतना

Edmund Husserl की Phenomenology “Pure Witnessing Consciousness” की चर्चा करती है।

यह “साक्षी-चैतन्य” की उपनिषद्-धारणा के अत्यंत निकट है।

जब सभी मानसिक संरचनाएँ हट जाएँ, तब जो शुद्ध जागरूकता शेष रहती है — वही आत्मा है।

 

भाग २

आत्मज्ञान, चेतना और आधुनिक विज्ञान

5. Consciousness Studies और वेदान्त

21वीं शताब्दी में चेतना-अध्ययन (Consciousness Studies) आधुनिक विज्ञान की सबसे बड़ी पहेली बन गया है।

David Chalmers ने इसे “Hard Problem of Consciousness” कहा।

प्रश्न यह है—

“मस्तिष्क की जैव-रासायनिक प्रक्रियाओं से ‘अनुभूति’ कैसे उत्पन्न होती है?”

वेदान्त यहाँ अत्यंत भिन्न दृष्टि देता है—

• चेतना पदार्थ से उत्पन्न नहीं होती,
• बल्कि पदार्थ चेतना में प्रकट होता है।

अर्थात् Consciousness is Fundamental.

यह दृष्टि आधुनिक Quantum Interpretations के कुछ विचारों से संवाद करती है, विशेषतः observer-dependent reality के सिद्धांतों से।

 

6. “कर्तृत्व” का विघटन और न्यूरोसाइंस

आधुनिक Neuroscience भी “स्वतंत्र कर्ता” (free agent) की धारणा पर प्रश्न उठा रहा है।

कुछ प्रयोगों में यह पाया गया कि मस्तिष्क निर्णय पहले ले लेता है, और “मैंने निर्णय लिया” की अनुभूति बाद में आती है।

शंकराचार्य इससे कहीं आगे जाते हैं।

वे कहते हैं—

• कर्तृत्व अहंकार की रचना है,
• आत्मा स्वयं अकर्ता है,
• कर्म केवल उपाधियों में घटित होते हैं।

यहाँ वेदान्त “Pure Awareness” को व्यक्ति-मन से पृथक मानता है।

 

 

7. संन्यास का वास्तविक अर्थ

सम्बन्ध-भाष्य में संन्यास पर भी गंभीर चर्चा है।

शंकराचार्य के अनुसार संन्यास केवल वस्त्र-परिवर्तन नहीं है।
वह “कर्तृत्व” और “कामना” का विसर्जन है।

यदि गृहस्थ होकर भी कोई पूर्ण निष्काम है, तो वह भीतर से संन्यासी है।
यदि बाह्य संन्यास लेकर भी कामना शेष है, तो वास्तविक संन्यास नहीं हुआ।

यह विचार Jiddu Krishnamurti की उस धारणा से मिलता है जहाँ वे “psychological freedom” की बात करते हैं।

 

भाग ३

अद्वैत की सार्वभौमिकता और आधुनिक मानव

8. द्वैत से अद्वैत की यात्रा

शंकराचार्य बार-बार बृहदारण्यक उपनिषद् का वचन उद्धृत करते हैं —

“यत्र हि द्वैतमिव भवति…”
“जहाँ द्वैत प्रतीत होता है, वहीं संसार है।”

द्वैत का अर्थ केवल “मैं और तुम” नहीं है।
यह समस्त मानसिक विभाजन है—

• ज्ञाता–ज्ञेय,
• सुख–दुःख,
• सफलता–असफलता,
• जीवन–मृत्यु।

अद्वैत इन सब विभाजनों के पार की चेतना है।

 

9. आधुनिक मानव की संकट-स्थिति

आज का मनुष्य अभूतपूर्व तकनीकी उन्नति के बावजूद भीतर से अत्यंत विखंडित है।

• सूचना बहुत है,
• ज्ञान कम है,
• संपर्क बहुत है,
• आत्मीयता कम है।

उपनिषद् यहाँ केवल धार्मिक ग्रन्थ नहीं रह जाते; वे अस्तित्वगत चिकित्सा (Existential Healing) बन जाते हैं।

शंकराचार्य का यह सम्बन्ध-भाष्य आधुनिक मनुष्य को यह बताता है—

बाहरी उपलब्धियाँ अनन्त तृप्ति नहीं दे सकतीं।

जब तक “मैं अपूर्ण हूँ” यह मूल भ्रान्ति बनी रहेगी, तब तक कर्म, उपलब्धि और भोग का चक्र चलता रहेगा।

 

10. निष्कर्ष — “आत्मा वा इदमेक एव”

सम्बन्ध-भाष्य अंततः हमें ऐतरेय उपनिषद् के महान उद्घोष तक ले आता है —

“आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत्”
“आरम्भ में केवल आत्मा ही था।”

यह वाक्य केवल सृष्टि-विज्ञान नहीं है।
यह चेतना का अंतिम दर्शन है।

शंकराचार्य के अनुसार—

• संसार अनुभव है,
• अनुभव का आधार चेतना है,
• और वही चेतना ब्रह्म है।

इस प्रकार मोक्ष किसी स्थान की प्राप्ति नहीं, बल्कि आत्मस्वरूप की पहचान है।

यही कारण है कि अद्वैत वेदान्त केवल भारतीय दर्शन नहीं, बल्कि मानव चेतना के इतिहास का एक सार्वभौमिक शिखर है।

MUKESH ,,,,,,