ब्रह्म क्या है?

 ब्रह्म क्या है?

भाग-3 · सृष्टि और परम तत्त्व · अध्याय (मसौदा) · लेखक: मुकेश श्रीवास्तव

आरम्भ

सूत्र: ब्रह्म वाङ्मनसोः परम्।

(ब्रह्म वाणी और मन से परे है।)

श्लोक:

न वाचा मनसा गम्यं, तथापि सर्वमाश्रितम्।

नेतिनेतीति मार्गेण, तदेवास्तीति कथ्यते॥

(जो न वाणी से पाया जाता है, न मन से, फिर भी जिस पर सब कुछ आश्रित है, उसे “नेति-नेति” के मार्ग से “वही है” — यों कहा जाता है।)

वाणी जहाँ लौट आती है

तैत्तिरीय उपनिषद् (2.4.1) में एक वाक्य है जो शब्दों को ही रोक देता है: यतो वाचो निवर्तन्ते अप्राप्य मनसा सह। जहाँ से वाणी मन के साथ लौट आती है, उसे पाए बिना। केनोपनिषद् (1.4) इसी बात को उलटकर कहता है: यद्वाचानभ्युदितं येन वागभ्युद्यते। तदेव ब्रह्म त्वं विद्धि नेदं यदिदमुपासते। जिसे वाणी नहीं कह पाती, पर जिसके कारण वाणी बोलती है, उसी को तू ब्रह्म जान; जिस इस किसी चीज़ की उपासना लोग करते हैं, वह यह नहीं है।

यानी ब्रह्म पर लिखी हर पंक्ति अपना ही विरोध लेकर चलती है। वह बोलती है उस विषय पर जिसे शब्द नहीं पकड़ सकते। इसलिए इस अध्याय को पढ़ते समय तीन बातें साथ रखनी होंगी: शब्द काम कैसे करते हैं, वे कहाँ रुकते हैं, और उनके रुकने के बाद भी क्या कहा जा सकता है।

मेरा दावा तीन हिस्सों में है। पहला, वेदान्त ने ब्रह्म को दो तरह से परिभाषित किया, एक उसके स्वरूप से और एक उसके कार्य से, और इन दोनों को अलग रखना ज़रूरी है। दूसरा, “नेति-नेति” कोई निष्कर्ष नहीं, एक विधि है, और उसका विज्ञान और दर्शन, दोनों में अपना समानांतर है। तीसरा, ब्रह्म का अनुभव होने के दावों पर विद्वानों में गहरी बहस है, और उसकी एक साइड यहाँ ज़रूर रखनी चाहिए।

दो लक्षण, दो अलग बातें

वेदान्त की परंपरा में किसी वस्तु की पहचान कराने के दो लक्षण माने गए: स्वरूप-लक्षण और तटस्थ-लक्षण। स्वरूप-लक्षण वह है जो वस्तु के अपने स्वभाव को बताए। तटस्थ-लक्षण वह है जो किनारे खड़े होकर, उसके किसी बाहरी चिह्न से उसे पहचानना सिखाए। परम्परा का प्रसिद्ध उदाहरण है: कोई आपसे देवदत्त का घर पूछता है, और आप कहते हैं कि जिस घर की छत पर कौआ बैठा है, वही देवदत्त का घर है। कौआ घर का स्वभाव नहीं है; वह उसका संयोग है। पर पहचान कराने में काम आ जाता है।

ब्रह्म के लिए यही दो लक्षण दिए गए। स्वरूप-लक्षण तैत्तिरीय उपनिषद् (2.1.1) का वाक्य है: सत्यं ज्ञानमनन्तं ब्रह्म। ब्रह्म सत्य, ज्ञान और अनन्त है। इसका अर्थ यह नहीं कि ब्रह्म कोई व्यक्ति है जिसके पास सूचना है। अद्वैत की व्याख्या में यह तीन शब्द ब्रह्म को उसके अपने स्वभाव में पहचानने का संकेत हैं: वह जो कभी बाधित नहीं होता, जो किसी विषय पर निर्भर ज्ञान नहीं, जो सीमाओं में बंधा नहीं। तटस्थ-लक्षण ब्रह्मसूत्र (1.1.2) का सूत्र है: जन्माद्यस्य यतः, जिससे इस जगत का जन्म, स्थिति और लय होता है। इसमें ब्रह्म को उसके कार्य से पहचाना गया, क्योंकि सृष्टि हमारे सामने है और उसका कारण नहीं।

इस भेद का फ़ायदा यह है कि हम दो ग़लतियों से बचते हैं। पहली ग़लती यह है कि “जन्माद्यस्य यतः” सुनकर ब्रह्म को केवल सृष्टिकर्ता मान लेना। वह सृष्टि से उसकी पहचान है, उसका पूरा स्वरूप नहीं। दूसरी ग़लती यह है कि “सत्यं ज्ञानमनन्तम्” को एक विशेषण की सूची मान लेना, मानो ब्रह्म कोई वस्तु है जिसमें तीन गुण जड़े हैं। अद्वैत इसे तीन गुणों की सूची नहीं, एक ही स्वरूप के तीन संकेत मानता है।

“नेति-नेति” एक विधि है

बृहदारण्यक उपनिषद् (2.3.6) में कहा गया: अथात आदेशो नेति नेति। अब आदेश, यानी उपदेश, यह है: “न यह, न यह”। पंचकोश के अध्याय में हमने इसी चाल को देखा था: शरीर को “मैं” कहा, फिर उसके भीतर प्राण मिला, फिर मन, फिर विज्ञान, फिर आनन्द। हर बार कहा गया “यह भी नहीं”। यह निषेध इनका तिरस्कार नहीं था; वह यह पहचानने का तरीका था कि जो देखा जा सकता है, वह देखने वाला नहीं है।

विधि और निष्कर्ष का भेद यहाँ अहम है। अगर “नेति-नेति” को निष्कर्ष माना जाए, तो अन्त में कुछ नहीं बचता, और ब्रह्म शून्य बन जाता है। पर अद्वैत इसे निष्कर्ष नहीं, विधि कहता है: जो अस्तित्व इन सब निषेधों के साथ भी देखने की साक्षी के रूप में बचता है, उसी को सत्य कहा गया। यह अलग दावा है, और मैं उसे श्रद्धा और वेदान्ती तर्क के दर्जे में रखता हूँ।

पश्चिमी दर्शन में इसकी एक गूँज सुनाई देती है, और मैं उसे गूँज ही कहता हूँ, एकता नहीं। लुडविग विट्गेनस्टाइन ने 1921 में अपनी पुस्तक के अंत में लिखा था कि जिस पर बोला नहीं जा सकता, उस पर चुप रहना चाहिए। वेदान्त इस चुपी पर रुकता नहीं; वह कहता है कि चुपी से पहले वाणी का एक अनुशासित उपयोग है, यानी भाषा को सीढ़ी की तरह इस्तेमाल करना और उसे पार कर लेना। विट्गेनस्टाइन का लक्ष्य भाषा की सीमा तय करना था; वेदान्त का लक्ष्य उस सीमा के आगे का अनुभव है। दोनों का सामना सीमा से है, पर उनकी दिशा अलग है।

ब्रह्म, ब्रह्मा और ईश्वर

तीन शब्द बार-बार साथ आते हैं, और उन्हें एक मान लेना सबसे आम भूल है। ब्रह्म उपनिषद् और वेदान्त की तत्त्व-संज्ञा है, वह अस्तित्व का आधार। ब्रह्मा पुराणों की त्रिमूर्ति के सृष्टि-संबंधी देवता हैं। और ईश्वर वह सत्ता है जिसकी उपासना की जाती है और जिसका अर्थ परम्पराओं में बदलता है। अद्वैत निर्गुण ब्रह्म को परम और सगुण ईश्वर को व्यावहारिक स्तर पर उपासना का आलम्बन मानता है। विशिष्टाद्वैत और द्वैत परम सत्ता को सीधे ईश्वर कहते हैं। सांख्य को अनिवार्य सृष्टिकर्ता ईश्वर की ज़रूरत नहीं पड़ती। अगला अध्याय ईश्वर पर है, इसलिए यहाँ इतना ही पर्याप्त है कि तीनों को अलग रखना भुलावे से बचाता है।

अनुभव और उसकी परीक्षा

ब्रह्म के बारे में पढ़ना और उसके अनुभव का दावा करना दो अलग बातें हैं। वेदान्त की अपनी पद्धति इसे जानती है। वह श्रवण, मनन और निदिध्यासन की बात करता है: शास्त्र को सुनना, उस पर तर्क से विचार करना, और फिर समझे हुए पर गहरा ठहरना। यानी अनुभव अकेला नहीं चलता; वह सुनने और तर्क के बीच रखा गया है।

इस पर आधुनिक विद्वानों में एक गहरी बहस है, और उसकी एक झलक यहाँ ज़रूरी है। 1902 में विलियम जेम्स ने अपनी पुस्तक वैरायटीज़ ऑफ़ रिलीजियस एक्सपीरियंस में रहस्यवादी अनुभवों के दो लक्षण गिनाए: वे शब्दों में पूरे नहीं आते, और अनुभव करने वाले को लगता है कि उसने कोई सच जाना है। 1960 में वॉल्टर स्टेस ने तर्क दिया कि अलग-अलग संस्कृतियों के भीतर-मुखी रहस्यवादी अनुभवों में एक साझा केन्द्र है, यानी सब एक ही चीज़ की ओर संकेत करते हैं। 1978 में स्टीवन कैट्ज़ ने इसका विरोध किया और कहा कि अनुभव सदा किसी परम्परा, भाषा और अपेक्षा में गढ़ा होता है; कोई शुद्ध, बिना व्याख्या वाला अनुभव नहीं होता। एक ही ध्यान-अवस्था में अद्वैती “ब्रह्म” देख सकता है, बौद्ध “शून्यता”, ईसाई “ईश्वर से मिलन”।

मैं इस बहस में किसी एक पक्ष का नहीं हूँ, पर इतना देखता हूँ कि इसका सीधा परिणाम यह है: अनुभव की तीव्रता सत्य का प्रमाण नहीं है। ध्यान में गहरी शान्ति, प्रकाश या एकता मिल सकती है, और वह व्यक्ति के लिए सार्थक हो सकती है। पर उसकी व्याख्या, कि यही ब्रह्म है, एक अलग कदम है, और उसकी जाँच चाहिए। वेदान्त स्वयं भी अनुभव की कसौटी क्षण की तीव्रता को नहीं, अज्ञान के निवारण और आचरण को मानता है।

कांट, भौतिकी और ब्रह्म

1781 में इमानुएल कांट ने अपनी क्रिटिक ऑफ़ प्योर रीज़न में कहा कि हम वस्तुओं को वैसे जानते हैं जैसे वे हमारे अनुभव में आती हैं, वैसे नहीं जैसे वे स्वयं में हैं। इसे उन्होंने घटना और वस्तु-स्वयं का भेद कहा। पिछले अध्याय में हमने दिखने और होने के अन्तर पर यही देखा था। पर कांट वस्तु-स्वयं को अज्ञेय कहते हैं, जबकि वेदान्त का दावा है कि ब्रह्म को जाना जा सकता है, तर्क से नहीं, अपरोक्ष अनुभव से, जो “जानने वाले” और “जाने जाने वाले” के बीच की दूरी हटा देता है। दोनों में सीमा का बोध समान है; आगे का रास्ता अलग है।

भौतिकी की ओर से भी एक सवाल आता है: क्या विज्ञान किसी ऐसे “अन्तिम आधार” की ओर बढ़ रहा है? स्टीवन वाइनबर्ग ने 1992 में ड्रीम्स ऑफ़ अ फ़ाइनल थ्योरी में एक ऐसे अन्तिम सिद्धान्त की खोज की बात की, जो सब मूल बलों और कणों को एक ढाँचे में समेट ले। यह खोज चल रही है, और अभी अधूरी है। पर वाइनबर्ग स्वयं यह कहते हैं कि ऐसा सिद्धान्त मिल भी जाए तो वह यह नहीं बताएगा कि वे नियम ही क्यों हैं। इसलिए ब्रह्म का प्रश्न, जो अस्तित्व के आधार का दार्शनिक प्रश्न है, भौतिकी के अन्तिम सिद्धान्त से अपने-आप हल नहीं होता। मैं इसे समानता के रूप में भी नहीं रखता; भौतिकी और वेदान्त के प्रश्न अलग हैं।

तीन दर्जे

देखा हुआ यह है कि भाषा की अपनी सीमाएँ हैं, कि रहस्यवादी अनुभव अनेक संस्कृतियों में मिलते हैं, कि वे व्यक्ति के लिए गहरे सार्थक होते हैं, और कि उनकी व्याख्या परम्परा के अनुसार बदलती है। अनुमानित यह है कि “नेति-नेति” जैसी निषेध-विधि अपनी पहचान के आवरणों को परखने में उपयोगी है। श्रद्धा का दर्जा अद्वैत के उस दावे का है कि निषेधों के पार कोई साक्षी-सत्ता बचती है जिसे “सत्य, ज्ञान और अनन्त” कहा गया। मैं उसका आदर करता हूँ और उसे वहीं रखता हूँ।

आपत्तियाँ

पहली आपत्ति यह है कि ब्रह्म ऐसा शब्द है जिसकी कोई परीक्षा नहीं हो सकती, इसलिए वह अर्थहीन है। मैं मानता हूँ कि वह वैज्ञानिक अर्थ में परीक्षा-योग्य नहीं है। पर अर्थहीन होना एक अलग बात है। अनेक गहरे प्रश्न, जैसे अच्छे जीवन का अर्थ या चेतना का स्वभाव, परीक्षा-योग्य नहीं हैं और फिर भी अर्थवान हैं। इसीलिए मैंने इसे श्रद्धा और तर्क के दर्जे में रखा है, विज्ञान के नहीं।

दूसरी आपत्ति यह है कि निर्गुण ब्रह्म की भाषा इतनी नकारात्मक है कि वह अज्ञेय का एक और नाम भर रह जाता है। यह प्रश्न ठीक है। इसका वेदान्ती उत्तर यह है कि निर्गुण का अर्थ “कुछ नहीं” नहीं, “सीमित गुणों से बँधा नहीं” है, और वह साक्षी-रूप अनुभव में प्रत्यक्ष है। पर यह उत्तर फिर अनुभव और श्रद्धा पर लौट आता है।

तीसरी आपत्ति मुझे सबसे भारी लगती है, और वह माध्यमक बौद्ध परम्परा से आती है। निषेध की विधि सब कुछ काटते-काटते जहाँ पहुँचती है, वहाँ जो बचता है उसे “सत्” कहना क्या स्वयं निषेध-विधि के साथ अन्याय नहीं? नागार्जुन का तर्क है कि जो भी सोचा या कहा जा सके, उसमें स्वभाव का आग्रह मिलता है, और वही आग्रह दुःख की जड़ है; इसलिए “एक सत्य जो बचा रहता है” कहना भी एक पकड़ है। अद्वैत का उत्तर है कि ब्रह्म वह “बचा हुआ” नहीं, वह तो उस निषेध को देखने वाला आधार है, और उसके बिना निषेध की प्रक्रिया ही सम्भव नहीं। दोनों उत्तरों की कसौटी अपनी-अपनी मान्यताओं में है। मैं प्रश्न को खुला छोड़ता हूँ।

मेरा निष्कर्ष

पहली बात, वेदान्त ने ब्रह्म को दो तरह से पहचाना: स्वरूप से (सत्य, ज्ञान, अनन्त) और कार्य से (जिससे जगत का जन्म, स्थिति और लय है)। इन्हें मिलाने से बड़ी ग़लतियाँ होती हैं: ब्रह्म को केवल रचयिता मान लेना, या उसे गुणों की सूची समझ लेना।

दूसरी बात, “नेति-नेति” निष्कर्ष नहीं, एक विधि है, और विज्ञान तथा दर्शन, दोनों में उसकी गूँज है। जो देखा जा सकता है, वह देखने वाला नहीं है। उसके पार जो बचता है, उस पर वेदान्त और माध्यमक अलग-अलग उत्तर देते हैं।

तीसरी बात, ब्रह्म का अनुभव का दावा परख माँगता है। अनुभव की तीव्रता सत्य का प्रमाण नहीं, और उसकी व्याख्या परम्परा से आती है। सबसे ईमानदार कसौटी आचरण है: क्या मैं अधिक विनम्र, अधिक करुणामय और अपनी सीमाओं के प्रति अधिक सजग हुआ?

अगला अध्याय जीव का है: जो “मैं” इस पूरे प्रश्न को पूछ रहा है, वह इस आधार से कैसे जुड़ा है?

एक अभ्यास

अपने बारे में पाँच परिचय-वाक्य लिखिए, जैसे “मैं अमुक का पुत्र/पुत्री हूँ”, “मैं यह काम करता/करती हूँ”, “मैं ऐसा स्वभाव रखता/रखती हूँ”। फिर हर वाक्य के आगे लिखिए: “अगर यह न रहे, तब भी क्या मैं जान सकता हूँ कि मैं हूँ?” इसे बहुत धीरे और बिना निष्कर्ष की जल्दी के कीजिए। ध्यान रखिए कि यह अभ्यास कोई प्रमाण नहीं देता; वह केवल दिखाता है कि हमारी पहचान कितने आवरणों पर टिकी है। अगर इससे बेचैनी, डर या अपने आप से कटे होने का भाव उठे, तो रुक जाइए और किसी भरोसेमन्द व्यक्ति या प्रशिक्षित चिकित्सक से बात कीजिए।

समापन

सूत्र: अनुभवः परीक्षायाम्।

(अनुभव को भी परीक्षा में रखे।)

श्लोक:

अनुभवं न निन्देत, न तं सत्यस्य निर्णयम्।

व्याख्यया तर्कतः पश्येत्, आचारेण परीक्षयेत्॥

(अनुभव की निन्दा न करे, और उसे ही सत्य का निर्णय भी न माने। व्याख्या और तर्क से उसे देखे, और आचरण से परखे।)

इस अध्याय के सन्दर्भ

• तैत्तिरीय उपनिषद् 2.1.1 और 2.4.1; केनोपनिषद् 1.4; बृहदारण्यक उपनिषद् 2.3.6; ब्रह्मसूत्र 1.1.2 तथा शांकरभाष्य।
• वेदान्तपरिभाषा या वेदान्तसार (स्वरूप-लक्षण और तटस्थ-लक्षण की चर्चा के लिए)।
• नागार्जुन, मूलमध्यमककारिका, अध्याय 24 और 15 (स्वभाव की आलोचना)।
• Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1921), प्रस्थापना 7।
• William James, The Varieties of Religious Experience (1902)।
• Walter T. Stace, Mysticism and Philosophy (1960)।
• Steven T. Katz (सम्पादक), Mysticism and Philosophical Analysis (1978), विशेषकर “Language, Epistemology, and Mysticism”।
• Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781)।
• Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory (1992)।
• भाग-2 का पंचकोश वाला अध्याय, और भाग-3 के सृष्टि तथा माया वाले अध्याय।